Introduction
Les ouvrages d’Hannah Arendt ont connu en France une certaine difficulté dans leur perception, et ceci est en partie dû au fait qu’ils ont dans l’ensemble été traduits et publiés tardivement. Et ceci malgré le soutien de certains intellectuels comme Albert Camus ou bien encore de Raymond Aron qui préfaça l’édition française de La Condition de l’Homme moderne, publié en 1961 dans l’édition qu’il dirige, trois ans après sa sortie aux Etats-Unis.
L’ouvrage La Nature du totalitarisme regroupe une série de conférences prononcées par l’auteur à la New School of Research en 1954 et présentent l’état de la réflexion d’Hannah Arendt juste après la parution des trois tomes de The Origins of Totalitarism.
Compréhension et politique
La compréhension est un processus sans fin. L’assertion selon laquelle on ne saurait combattre le totalitarisme sans le comprendre n’est, heureusement pour nous, pas plus vraie que celle qui affirme que tout comprendre c’est tout pardonner. Il s’agit simplement de nous réconcilier avec un monde où de tels événements que sont les totalitarismes sont simplement possibles. La question est donc de savoir à présent comment peut se fonder une compréhension du totalitarisme.
Faut-il se référer aux catégories historiques pour traiter d’une réalité jusque-là inédite ? Bien au contraire, la compréhension du totalitarisme doit se fonder sur l’étude des modes de relation qu’entretiennent religion et politique sur fond de communisme.
Le point crucial pour H. Arendt est avant tout de tenter de s’expliquer les causes qui ont pu favoriser la montée en puissance des régimes totalitaires. En ce sens une première problématique semble être l’attachement aux valeurs morales et au sens commun des individus. L’idée de Arendt est éclairée par la citation qu’elle fait de Kant : « Ce qu’on appelle la balance des forces en Europe est une pure chimère comme la maison de Swift qui avait été construite par un architecte, en si parfait accord avec toutes les lois de l’équilibre qu’elle s’effondra aussitôt qu’un moineau vint s’y poser » (p. 69)
Il faut remarquer que la problématisation du totalitarisme dans ces termes fait de Hannah Arendt un penseur réellement moderne, en ce sens qu’elle cerne parfaitement l’importance de la dissociation entre vie politique, représentation, Etat de droit, et de l’autre côté, la vie des mœurs, des traditions, des coutumes, c’est-à-dire entre deux systèmes qui coexistent dans une société, celui de l’homme et celui du citoyen.
En revanche il nous semble que la conception des masses ne soit pas suffisamment explicite ; en quoi différencie-t-elle les masses de la foule comme peut le permettre la question freudienne ? La masse existe-elle, comment la reconnaît-on et à partir de quand peut-on parler de masse ? Que veut dire « voter en masse » ?
D’autre part il nous faut également relever que l’auteur est avare en justifications quant à des positions qui sous sa plume semblent parfois aller d’elles-mêmes, issues d’un consensus. En ce sens cet écrit semble propre à une époque et à un contexte qui lui autorise cette liberté de manœuvre dans un ouvrage qui tient parfois plus de la réaction que le l’élaboration sous certaines règles nécessaires à la démonstration.
Enfin, cette série de conférences marque peut-être pour l’historienne que fut Hannah Arendt dans The Origins of Totalitarism, une transition vers un point de vue plus humaniste, plus critique et plus philosophique.
Contributions au thème de recherche
Dans la mesure où les revendications écologiques ont aujourd’hui en occident intégré la sphère politique, à des échelons plus ou moins élevés, et si l’on peut encore concevoir la pertinence d’une relation réelle entre religion et politique, l’essai Religion et Politique a, dans notre perspective, le mérite d’éclairer, sur un terrain certes restreint, les relations qui peuvent se nouer et se dénouer entre idéologie, religion et vie politique.
La thèse d’Hannah Arendt pourra également nous apporter une compréhension plus fine du rôle que peuvent jouer le système de valeurs, les mœurs, traditions et coutumes, dans l’élaboration et la mise en place de systèmes politiques bien qu’il ne fut ici essentiellement question que de régimes totalitaires.
Le mot qui est utilisé comme une arme est identifiable à une forme de cliché. Il participe de l’endoctrinement et ne fait que renforcer la lutte à caractère totalitaire contre la compréhension en y introduisant un élément de violence (p. 40).
Le totalitarisme ne souffre, de par sa terrible originalité – la rupture qu’il a induite en pulvérisant nos catégories politiques ainsi que nos critères de jugement moral – aucun parallélisme historique (p. 42). Parce que bien d’autres formes de gouvernement ont nié parfois et d’une manière plus ou moins totale, le déni de liberté ne peut donc être la principale clef permettant de comprendre les régimes totalitaires. (p. 43)
Au sein du régime totalitaire, l’idéologie est pervertie pour n’en faire qu’une prémisse, un énoncé évident à lui-même et dont tout peut être déduit d’une manière implacable (p. 52). Cette logique que l’on fait découler de l’idéologie, est celle que chacun peut embrasser, lorsque le sens commun fait défaut, comme un substitut au bon sens, ceci parce que l’aptitude à raisonner logiquement nous est commune à tous.
Expliquer le totalitarisme ne peut être fait à la manière d’un historien qui chercherait à l’expliquer causalement, ce serait un « prophète tourné vers le passé » ; « l’événement éclaire son propre passé, il ne saurait en être déduit » (p. 55).
Hannah Arendt en appelle à l’imagination, qui permet entre autre de mettre à une certaine distance ce qui est trop proche afin de le voir et de le comprendre sans préjugé ni déformation. Sans cette imagination qui constitue en fait la compréhension, nous ne saurions nous repérer dans le monde (p. 60).
L’existence de mouvements totalitaires au sein d’un monde non-totalitaire, et l’influence qu’ils exercent sur des gens qui disposent de toutes les informations et entendent à longueur de temps les mises en garde contre certaines idéologies, traduit l’effondrement de toute la structure de la moralité.
Montesquieu ou Kant n’avaient-ils pas à quelques titres prévus l’effondrement de l’équilibre entre les Etats-Nations selon Kant, et les conséquences désastreuses de la disparition des mœurs ? « la vie des peuples est ainsi régie par les lois et les mœurs qui se distinguent de ce que « les lois règlent plus les actions des citoyens , et que les mœurs règlent plus les actions de l’homme » », comme l’écrit Montesquieu (p. 69). Que la foi en l’autorité du Droit et de ses représentants, et la légitimité de ce droit, disparaissent, il ne reste plus que les traditions et les mœurs pour soutenir un système qui a perdu de son efficience. Evidemment lorsque la structure de la moralité, les règles, us, coutumes et mœurs, disparaissent à leur tour, que reste-il face au totalitarisme ? Quand bien même, on ne peut s’en remettre pour un temps aux mœurs ou à la tradition.
Les composantes du totalitarisme en constituent les origines à condition de ne pas confondre les origines avec les causes, car l’explication historique en terme de causalité constitue vraisemblablement une catégorie totalement déplacée et source de distorsion. Croire en la causalité pour l’historien, c’est nier la liberté de l’être humain, qui selon les sciences politiques et historiques, est la faculté d’instituer un nouveau commencement (p. 74). L’enchaînement d’occurrences se trouve interrompu à chaque instant par la naissance d’un nouvel être humain qui apporte dans le monde un commencement neuf
En ce sens la terreur, mise en œuvre dans ces régimes, fige les hommes de manière à libérer la voie pour le processus naturel ou historique. Cette terreur est constitutive du corps politique totalitaire comme l’est l’égalité pour le corps politique républicain (p. 103).
Outre la privation de liberté qu’induit cette terreur imprévisible, elle conduit à l’atomisation des individus au sein d’un tout dont ils ne sont plus que des échantillons, et ce jusqu’à toucher l’identité de chacun, en éliminant toute finalité personnelle de toute tâche accomplie.
Le principe de l’action, au sens de Montesquieu, dans les régimes totalitaires est l’idéologie, et qui consiste à la suivre à la lettre et selon une logique pure. L’essence du totalitarisme est la terreur et son principe est la cohérence logique, la mise en relation de ces deux éléments permet de comprendre, ou du moins d’approcher de suffisamment près la nature du totalitarisme. Ainsi la terreur produit l’isolement, et l’isolement amène à se conformer à une manière de penser purement logique (p. 124).
Religion et politique
La lutte entre le monde libre et le monde totalitaire a fait notamment apparaître la tendance marquée à interpréter ce conflit à l’aide de catégories religieuses. Le communisme comme « religion séculière », vis-à-vis de laquelle le monde libre défend son propre « système religieux » transcendant, a fait revenir la religion dans la sphère politique.
La première doctrine que l’on ait récusé fut l’athéisme comme nouvelle religion. La raison qui fait qualifier l’athéisme de religion est étroitement liée à la nature que revêtent les sentiments religieux dans une époque caractérisée par la sécularisation.
La croyance comme l’incroyance ont eu pour origine le doute, de omnibus dubitandum est, de Descartes. Selon Kierkegaard, le doute « n’est pas vaincu par le savoir mais par la croyance, de même c’est elle qui a introduit ce doute dans le monde ». La croyance moderne, qui a effectué un saut du doute à la croyance, et l’athéisme moderne qui est passé de la même manière du doute à l’incroyance, ont eu en commun qu’ils ont tous deux leur source dans la sécularisation moderne de l’esprit. La science moderne est fondée sur une philosophie du doute, au lieu de nous émerveiller des miracles de l’univers, nous avons conçu le soupçon qu les choses n’étaient peut-être pas ce qu’elles étaient, ce qu’elles semblaient être.
Le communisme est différent de l’athéisme en ce sens qu’il ne cherche jamais à apporter aux questions religieuses de réponses précises, mais il fait en sorte que ses tenants, avec leurs présuppositions idéologiques, ne se posent jamais.
La sécularisation a tout d’abord une acception politique aussi bien que relative au contenu de l’esprit ; du point de vue politique la sécularisation signifie seulement que les croyances et les institutions religieuses n’ont pas d’autorité contraignante sur le plan public et que réciproquement la vie politique n’a pas de sanction religieuse. A ce titre, il paraît bien plus plausible que l’autorité trouve sa source dans la tradition et que l’Eglise s’en soit emparée seulement lorsqu’elle est devenue l’héritière autant politique que spirituelle de l’Empire Romain.
La notion de liberté n’est assurément pas non plus d’origine religieuse, ou alors il faudrait démontrer qu’un système fondé sur la liberté est de nature religieuse. La liberté du christianisme est la liberté d’être par rapport au politique.
En conséquence, la liberté chrétienne n’aurait pu aboutir par elle-même à la notion d’un « gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple », ou toute autre définition de la liberté politique moderne. Toutefois, ce que le monde libre entend par liberté « ce n’est pas de rendre à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu, mais le droit de tous de s’occuper de ce qui fut jadis à César ».
Pour le communisme le combat contre la religion est le combat contre un monde où de telles activités – une religion libre, une philosophie libre, un art libre, etc. – sont tout simplement possibles.
Les sciences sociales, leur assimilation de l’idéologie à la religion équivalente, repose sur le principe qu’elles ne s’occupent pas du contenu, et peuvent ainsi prétendre dire si le communisme constitue une religion nouvelle et si le monde libre cherche à défendre son système religieux. Ce n’est qu’aujourd’hui que l’on peut dire que le communisme est une religion.
Marx se représentait l’histoire sur le mode de la fabrication ; l’homme historique étant avant tout un homofaber. Mais dans cette perspective, il s’est trouvé confronté à une double faculté. D’une part, l’action des hommes à la différence de la fabrication parvient très rarement au résultat projeté. Et, d’autre part, dans le même temps, la somme des actions dont le souvenir paraît avoir été conservé, et que nous appelons histoire, semble avoir un sens.
La théorie marxiste milite ainsi pour une manière de faire l’histoire mais d’une manière consciente, et non inconsciente, c’est-à-dire inhumaine.
Les sciences sociales doivent leur naissance à l’ambition de fonder une « science positive de l’histoire » capable d’égaler la science positive de la nature. En ce sens l’idéal type du chef charismatique tel que Max Weber l’a fondé à partir de la personne de Jésus-Christ a pu être utilisé pour Hitler par Mannheim.
La religion a cependant un rôle au côté de la vie politique. Ainsi chez Platon la doctrine de l’enfer est manifestement un instrument politique inventé pour servir à des fins politiques. Tout mythe sur la vie après la mort (à savoir la promesse de châtiments et de punitions) se trouve mis au service de la rectitude, donc de la vie politique, publique. Le trait le plus remarquable du monde sécularisé semble être celui-ci : de plus en plus de gens cessent de croire en une récompense ou en un châtiment après la mort.
Les camps de concentration furent une tentative d’élaborer une sorte d’enfer terrestre. Si, dans le passé le danger résidait dans l’alliance entre « le trône et l’autel », il réside aujourd’hui dans la tentative d’insuffler du religieux dans le politique, de pervertir la religion en idéologie et d’entacher la lutte contre le totalitarisme par un fanatisme parfaitement étranger à l’essence même de la liberté.
Synthèse critique
Hannah Arendt nous propose ici une réflexion sur la nature du totalitarisme qui va être alimentée par les questions de la fabrication d’une histoire du totalitarisme, la mise à l’épreuve des catégories historiques pour traiter d’une réalité jusque là inédite, et de sa compréhension, ainsi par l’étude des modes de relation qu’entretiennent religion et politique sur fond de communisme.
Le point crucial pour H. Arendt est avant tout de tenter de s’expliquer les causes qui ont pu favoriser la montée en puissance des régimes totalitaires. En ce sens une première problématique semble être l’attachement aux valeurs morales et au sens commun des individus. L’idée de H. Arendt est éclairée par la citation qu’elle fait de Kant : « Ce qu’on appelle la balance des forces en Europe est une pure chimère comme la maison de Swift qui avait été construite, par un architecte, en si parfait accord avec toutes les lois de l’équilibre qu’elle s’effondra aussitôt qu’un moineau vint s’y poser » (p. 69)
Il faut remarquer que la problématisation du totalitarisme dans ces termes fait de Hannah Arendt un penseur réellement moderne, en ce sens qu’elle cerne parfaitement l’importance de la dissociation entre vie politique, représentation, Etat de droit, et de l’autre côté, la vie des mœurs, des traditions, des coutumes, c’est-à-dire entre deux systèmes qui coexistent dans une société, celui de l’homme et celui du citoyen.
En revanche, il nous semble que la conception des masses ne soit pas suffisamment explicite : en quoi différencie-t-on les masses de la foule comme peut le permettre la question freudienne ? La masse existe-elle, comment la reconnaît-on et à partir de quand peut-on parler de masse ? Que veut dire « voter en masse ? »
D’autre part il nous faut également relever que l’auteur est avare en justifications quant à des positions qui sous sa plume semblent parfois aller d’elles-mêmes, issues d’un consensus. En ce sens cet écrit semble propre à une époque et à un contexte qui lui autorise cette liberté de manœuvre dans un ouvrage qui tient parfois plus de la réaction que de l’élaboration sous certaines règles nécessaires à la démonstration.
Enfin, cette série de conférences marque peut-être pour l’historienne que fut Hannah Arendt dans The Origins of Totalitarism, une transition vers un point de vue plus humaniste, plus critique et plus philosophique.
Dans la mesure où les revendications écologiques ont aujourd’hui en Occident intégré la sphère politique, à des échelons plus ou moins élevés, et si l’on peut encore concevoir la pertinence d’une relation réelle entre religion et politique, l’essai Religion et Politique a dans notre perspective le mérite d’éclairer, sur un terrain certes restreint, les relations qui peuvent se nouer et se dénouer entre idéologie, religion et vie politique.
La thèse d’H. Arendt pourra également nous apporter une compréhension plus fine du rôle que peuvent jouer le système de valeurs, les mœurs, traditions et coutumes, dans l’élaboration et la mise en place de systèmes politiques bien qu'il ne fut ici essentiellement question que de régimes totalitaires.
Recherche la nature du totalitarisme a cessé d’être une entreprise purement historique, cette question relève à présent à strictement parler des sciences politiques,, qui seules sont les véritables détentrices des clefs qui permettent d’accéder aux problèmes et aux énigmes de la philosophie de l’histoire. Comprendre la nature des régimes totalitaires, dans la mesure où ils constituent la nouveauté essentielle de notre siècle, équivaut pour ainsi dire à comprendre le cœur même de notre siècle.
Le terme totalitarisme n’est utilisé dans le discours populaire pour désigner un mal politique extrême que depuis cinq ans. Auparavant on y substituait le terme impérialisme. Le terme totalitarisme sert aujourd’hui à désigner la soif de pouvoir, la volonté de domination et la terreur brute. L’utilisation d’un terme nouveau pour désigner des événements inédits est le symptôme de deux choses : d’une part, c’est comme si nous nous préparions mentalement à accueillir une conjoncture inédite, et d’autre part, dans un second temps, nous nous consolons à l’idée qu’il n’arrivera rien de plus grave ni de plus troublant (p. 81).
S’interroger sur la nature d’un système politique c’est également devoir comprendre ce qui le fait être, ce qui le dirige, et le meut. Montesquieu eut à cet égard une analyse fort juste, et s’est aperçu que chaque gouvernement n’a pas seulement sa structure particulière mais également un principe particulier qui le fait mouvoir. La question classique de la science politique, regrouper sous des mêmes termes différents gouvernements, opérer une classification (monarchie, despotisme, république, …), ne suffit pas. Il faut toujours à la manière de Montesquieu, ajouter une autre perspective. Le principe de toute action, en république, est la vertu politique, en monarchie c’est l’honneur. Kant introduit une séparation subtile entre formes de domination et formes de gouvernement, par conséquent là où le pouvoir exécutif n’est pas séparé du pouvoir législatif et judiciaire, et contrôlé par eux, la source du droit ne peut plus être la raison ni l’examen mais devient le pouvoir lui-même. Ainsi une démocratie gouvernée selon les décisions de la majorité, mais où la loi ne fait pas contrepoids, est aussi despotique qu’une autocratie. Mais la position de Kant est aujourd’hui contestable, en ce qu’elle fait reposer la source du droit sur la raison humaine, et le pouvoir sur la volonté. Or ces deux présupposés sont également contestables d’un point de vue historique et philosophique.
L’époque moderne a mis à jour la distinction que l’on fait aujourd’hui en politique entre citoyen et homme, entre vie publique et vie privée ; cette distinction est utile pour comprendre la nature du totalitarisme en ce sens que ce système prétend avoir résolu ce rapport.
Le principe moteur de la tyrannie est la crainte, et cette crainte est profondément liée à l’angoisse que nous éprouvons dans les situations d’isolement (p. 93). Or la crainte comme principe d’action constitue une sorte de contradiction en ceci que justement elle désespère de toute action. La crainte en tant qu’elle est dépourvue de la capacité de dépassement de soi, elle est anti-politique ; comme principe d’action elle ne peut être que destructrice, ou selon l’expression de Montesquieu « corrompue par sa nature ». La tyrannie est donc la seule forme de gouvernement qui porte en elle-même les germes de sa destruction : les tyrannies ne doivent leur survie qu’à des causes accidentelles.
Le régime totalitaire est « sans lois » en ce qu’il se joue de toutes les lois positives, mais il n’est pas arbitraire car il obéit selon une logique rigoureuse à ces lois que sont les lois de l’Histoire ou les lois de la Nature. Les lois positives qu'il met en œuvre ne visent pas à le stabiliser.