Saint Thomas d'Aquin:Introduction à la pensée de l'auteur

De Catallaxia
Saint Thomas d'Aquin
1225-1274
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Auteur précurseur
Citations
« On n’est tenu d’obéir aux princes séculiers que dans la mesure requise par un ordre fondé en justice. Et c’est pourquoi, si les chefs ont une autorité usurpée, donc injuste, ou si leurs préceptes sont injustes, leurs sujets ne sont pas tenus de leur obéir, sinon peut-être par accident, pour éviter un scandale ou un danger. »
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Saint Thomas d'Aquin:Introduction à la pensée de l'auteur
Introduction à la pensée de l'auteur


Anonyme
Analyse de Catallaxia


La théologie latine du Haut Moyen-Age, dominée par la pensée de Saint Augustin, avait fortement opposé les "deux cités", c'est-à-dire le règne de la grâce et celui de la nature. Saint Augustin avait récusé, ou du moins privé de l'essentiel de sa légitimité, la pensée philosophique et juridique de l'Antiquité, en faveur de la nouvelle eschatologie chrétienne (pour laquelle le monde présent n'est rien ou n'est qu'une transition vers la cité céleste). Saint Thomas, qui redécouvre la culture antique et spécialement l'oeuvre d'Aristote, pense que la science de l'Antiquité, qui décrit ce monde-ci, est, quoique païenne, intrinsèquement bonne en tant que produite par la raison. Saint Thomas d'Aquin a donc une démarche qui consiste à agréger la culture scientifique antique à la théologie chrétienne, et à montrer qu'elles sont fondamentalement complémentaires.

La nature a été atteinte par la Chute, mais elle n'a pas été détruite ; elle a seulement été "blessée" et cette blessure peut par conséquent être guérie.

Guérir la nature de l'homme

La nature ne peut plus produire une vie et une société bonnes, encore moins conduire l'homme à sa perfection, si elle est laissée à elle-même ; son dynamisme a été brisé. Seule la grâce de Dieu peut redonner à la vie humaine son sens. Mais, pour Saint Thomas, le mode d'agir de la grâce n'est pas extrinsèque : pour sauver l'homme, elle ne va pas le détourner de sa nature, mais guérir celle-ci, et c'est le dynamisme immanent de la nature ainsi restaurée qui opérera le salut.

La nature peut donc redevenir le centre des intérêts et du projet même de la science, y compris de la théologie, science divine.

Le péché originel produit une "diminution" de l'aspiration à la vertu -- ce qui ne signifie pas que cette aspiration est atteinte en sa source, mais qu'elle est seulement empêchée de parvenir à son terme par un obstacle, le péché. Donc, tant que la racine n'est pas arrachée, il restera toujours en l'homme une authentique aspiration au bien -- et c'est en ce sens que la nature est blessée, non détruite, pas la Chute.

L'homme a un bien constituant le fond de sa nature : s'il ne peut, sans la grâce, atteindre à son bien surnaturel, il peut néanmoins faire "des oeuvres qui lui permettront d'atteindre quelque bien qui lui soit connaturel" (qu. 109, art. 5, concl.)

Puisque l'attention est ramenée, sur la nature et ses lois immanentes, et donc sur les auteurs antiques qui en ont parlé, alors l'idée aristotélicienne de justice retrouve tout son intérêt. Certes Aristote n'envisageait la justice que comme une égalité fondamentale, chose qui ne peut s'appliquer au chrétien. Ce dernier en effet est confronté à l'inégalité absolue qui oppose l'homme à Dieu. Ce n'est que par la grâce que l'homme peut bien agir.

Mais Saint Thomas dit que la grâce de Dieu consiste précisément à recréer une nature humaine dotée du libre-arbitre : il reconcilie alors toute-puissance divine et liberté humaine, en faisant de la seconde l'effet de la première.

Donc Dieu ne peut plus être indifférent à l'égard de la justice humaine ; tout au contraire, il est tenu de récompenser nos oeuvres de justice. Non parce que ces dernières le rendraient débiteur à notre égard, mais parce qu'il se doit à lui-même de respecter la bonne nature qu'il a mise en nous. Par conséquent, le statut de la justice humaine s'en trouve considérablement revalorisé et devient plus qu'un simple élément insignifiant au regard de la justice divine.

La Loi est pour Saint Thomas "une ordonnance de raison en vue du bien commun, promulguée par celui qui a la charge de la communauté". (qu. 90, art. 4, concl.) Elle ressortit donc à la raison dans la mesure où elle rapporte les actions à une fin : cette fin est le bien commun de la communauté. Saint Thomas distingue la "société libre", la République dans laquelle le législateur est le peuple entier, et la monarchie, dans laquelle le monarque n'agit pas comme particulier, mais comme représentant de la multitude. Toute la question est de savoir comment en quand il a reçu un tel mandat de représentation, et si ce mandat était provisoire ou définitif, conditionnel ou inconditionnel. Il n'en demeure pas moins que le principe du pouvoir législatif est le peuple : ceci représente une considérable avancée sur à peu près tous les contemporains de Saint Thomas. Il reprend ici, indubitablement, la tradition antique, grecque et romaine, et s'inscrit en faux contre l'idée paulinienne et augustinienne d'un pouvoir donné directement pas Dieu à certains hommes en raison du péché (1).

Comme Dieu est éternel, il existe une "loi éternelle", éternellement promulguée puisqu'elle se confond avec le Verbe divin. La Providence est l'exécution de cette loi éternelle dans chaque créature. Il existe d'autres types de lois, mais toutes dérivent de cette loi éternelle.

Citons en premier lieu la loi naturelle, qui est la présence active et organisatrice de la loi éternelle dans les créatures et spécialement dans l'homme. Ce dernier en effet se distingue en ce qu'il est doté de la raison : il ne reçoit pas passivement une impression de la loi éternelle, mais reçoit d'elle la capacité de se donner une loi et de s'y conformer, en sachant discerner le bien et le mal. Mais cette loi naturelle ne donne qu'une aptitude à la vertu, non la vertu développée ; elle est générale, et il faut donc encore des déterminations supplémentaires pour guider la vie humaine hic et nunc.

Saint Thomas montre ainsi que la culture est un produit sui generis, ajouté à la nature et distinct d'elle ; les techniques ne sont pas "à la raison et la main" ce que l'animal fait est à l'embryon, une simple actualisation de ce qui était déjà entièrement présent dans l'oeuf à l'état virtuel. De même, la perfection de la vertu résulte d'un processus qui fait intervenir la société :

[...] parce qu'il y a des hommes pervers et portés au vice, qui ne peuvent guère être aisément touchés par des paroles, il a été nécessaire que ceux-ci fussent contraints par la force et la crainte à s'abstenir du mal, de telle sorte qu'au moins en s'abstenant de mal agir, ils garantissent aux autres une vie paisible. [...] Cette éducation qui corrige par la crainte est donnée par les lois. Aussi fut-il nécessaire pour la paix des hommes et leur vertu de porter des lois" (qu. 95, art. 1, concl.).

La loi humaine s'obtient par dérivation de préceptes particuliers à partir de règles générales, ou par adaptation de ces règles à la diversité des circonstances (2). Tirer ces conclusions et apporter ces déterminations est la tâche propre des lois humaines ou positives. On voit pas là-même que la loi humaine n'est légitime que si, d'une manière ou d'une autre, elle dérive de la loi naturelle : elle n'est pas autonome. Des deux modes de réalisation de la loi naturelle, Saint Thomas d'Aquin pose que le droit des gens dérive du premier, et que le droit civil dérive du second.

Mais Saint Thomas, loin de poursuivre la voie logique de son analyse, fait preuve de grande prudence lorsqu'il affirme que ce droit prend la forme de la loi (et non, a contrario, celle de la jurisprudence). Il dit ainsi :

"1° Il est plus aisé de trouver quelques sages qui suffisent à porter de justes lois que d'en trouver un grand nombre pour juger droitement les cas particuliers. 2° Les législateurs considèrent longtemps à l'avance ce qu'il faut établir par la loi, tandis que les jugements portés sur des cas particuliers s'inspirent de cas soulevés à l'improviste [...] 3° Les législateurs jugent pour l'ensemble des cas et en vue de l'avenir ; tandis que dans les tribunaux, les juges décident de cas actuels, vis-à-vis desquels ils sont influencés" (qu. 95, art. 1, sol. 2).

La loi humaine doit être en harmonie avec la religion, adaptée aux capacités naturelles de ceux à qui elle s'adresse. Elle doit être générale, dans sa source comme dans son objet.

Il est par ailleurs fondamental de comprendre que la loi réprime le crime, non le péché :

"La loi humaine est portée par la multitude des hommes, et la plupart d'entre eux ne sont pas parfaits en vertu. C'est pourquoi la loi humaine n'interdit pas tous les vices dont les hommes vertueux s'abstiennent, mais seulement les plus graves, dont il est possible à la majeure partie des gens de s'abstenir ; et surtout ceux qui nuisent à autrui". (qu. 96, art. 2, concl.)

Il dit aussi qu'il se trouve certains péchés, comme l'usure, qui non seulement ne peuvent être interdits par la loi, mais ne doivent pas l'être, car ils sont utiles, et les interdire nuirait à l'intérêt général. Saint Thomas comprend intuitivement l'utilité du commerce et de la banque, mais il ne veut que les tolérer, à la faveur de ce singulier paradoxe. Il faudra attendre la calvinisme, Mandeville et Smith pour que les "vices privés" producteurs de "bien public" soient analysés comme étant, en réalité, les expressions nouvelles que prend la vertu même dans un contexte social transformé.

De quelle manière les dirigeants politiques sont soumis à la loi humaine ? Pour répondre à cette capitale interrogation, Saint Thomas développe la summa divisio qui sépare et oppose la loi en tant que "puissance de direction" (vis directiva) et la loi en tant que force contraignante (vis coactiva). Si le Prince est dégagé de la loi, c'est seulement quant à sa force contraignante. En effet, personne n'est contraint par soi-même ; or la loi n'a force de contrainte que par la puissance du chef. Mais au contraire, s'il s'agit du rôle de direction exercé par la loi, le prince doit s'y soumettre de son propre gré (3). Devant le jugement de Dieu, le Prince n'est donc pas dégagé de la loi, quant à la puissance de direction (vis directiva). Il doit exécuter la loi de plein gré et non par contrainte.

Mais toute loi doit être interprétée. Faut-il en effet l'appliquer littéralement, ou selon son "esprit", lorsque la lettre obligerait à une décision manifestement absurde dans le cas particulier ? Saint Thomas pense ainsi que le meilleur interprète de la loi c'est la coutume. Sa thèse constitue une ébauche de l'évolutionnisme culturel et des phénomènes de sélection et de fixation des règles par causalité circulaire que développeront les tenants de l'ordre spontané. Il existe en effet pour Saint Thomas d'Aquin, malgré les apparences, une rationalité de la coutume. En effet, s'il est vrai que la raison humaine peut s'exprimer en paroles et en écrits, elle s'exprime aussi en actes "car chacun semble choisir comme un bien ce qu'il réalise par ses oeuvres" (qu. 97, art. 3, concl.). Par suite, de même qu'on peut, par la parole, expliquer la loi et la changer, on le peut par des actes, surtout lorsqu'ils sont répétés un grand nombre de fois par un grand nombre de personnes, car cela confirme qu'ils n'ont pas été faits par hasard, mais en vertu d'une raison précise. Au reste, la loi humaine peut et doit changer, parce que, lorsque les circonstances changent, une même loi prend un sens différent, et, d'utile qu'elle était à la communauté, elle devient nuisible (4).

Saint Thomas est contraint, ce qui ne surprendra pas, de réintroduire dans son analyse la dimension religieuse stricto sensu avec la "loi divine", c'est-à-dire la loi révélée, ou plutôt les deux lois successivement révélées, l'Ancien et le Nouveau Testament (5). Cette loi trouve son fondement dans le fait que l'homme est ordonnée à la fin de la béatitude éternelle qui dépasse les ressources naturelles des facultés humaines ; il est donc nécessaire, selon Saint Thomas, qu'il y ait au-dessus de la loi naturelle et de la loi humaine une loi donnée par Dieu pour diriger l'homme vers sa fin. Dès lors que les hommes ont vocation à accomplir leur essence non plus sur terre comme êtres naturels, mais au ciel comme êtres "capables de Dieu", ils doivent être initiés aux chemins pour y parvenir, non par la Nature, mais par la Grâce, c'est-à-dire, s'agissant de connaissance, non par la raison naturelle, mais par l'Ecriture sainte. Saint Thomas s'éloigne ici de l'aristotélisme, d'autant que pour lui la loi divine n'est pas une science intemporelle ; elle s'inscrit au contraire dans une temporalité, une histoire qui est aussi une économie du salut et une pédagogie. La loi divine sera successivement loi ancienne et loi nouvelle. L'homme se croit naturellement appelé à un devenir naturel, terrestre ; aussi l'Ancien Testament lui annonce-t-il le Royaume des cieux sous une forme encore voilée, celle de la "terre promise" (qui est une terre) ; mais, par cela même, il lui apprend l'existence de Dieu et sa sollicitude pour l'homme. Aussi le terrain est-il préparé pour que le Nouveau T'estament, dans un second temps, lui dévoile que ce royaume auquel il est destiné n'est pas terrestre mais céleste. Saint Thomas ajoute :

"La loi que conduit tout le monde de façon parfaite au salut n'a pu être donnée qu'après la venue du Christ. Auparavant, il fallut donner au peuple dont le Christ devait naître une loi qui le préparât à accueillir le Christ, et cette loi devait comprendre certains premiers éléments de la justice qui les sauverait. La loi naturelle dirige les hommes selon certains préceptes communs, vis-à-vis desquels parfaits et imparfaits sont à égalité ; aussi cette loi est-elle unique pour tous. Mais la loi divine dirige l'homme également selon certaines dispositions particulières vis-à-vis desquelles parfaits et imparfaits ne se comportent pas de la même façon. C'est pourquoi il fallait que la loi divine fût double" (qu. 91, art. 5, sol. 3)

La loi ancienne (de l'Ancien Testament) était bonne en ce qu'elle était ordonnée à une fin bonne, la vie éternelle ; mauvaise en ce qu'elle ne contenait pas encore tout ce qui était nécessaire pour parvenir à cette fin. La loi ancienne est donc ambiguë et ne pouvait constituer qu'une transition. La loi ancienne a appris à l'homme ce qu'était le péché, mais elle ne lui a pas apporté la grâce qui permet de le vaincre. C'est d'ailleurs parce qu'elle était imparfaite qu'elle ne fut pas donnée par Dieu en personne, comme la loi nouvelle, mais par des intermédiaires. Elle fut par ailleurs donnée au peuple juif, et non à toute l'humanité, parce que c'était du peuple juif que devait naître le Christ, selon la promesse faite à Dieu par Abraham. Les hommes de l'époque d'Abraham péchaient par ignorance et sombraient dans l'idôlatrie ; il fallait donc leur apprendre le monothéisme ; ensuite, éclairés sur ce qu'était le bien, ils découvriraient que leur manquait la force de l'accomplir ; alors pourrait venir la grâce. La pédagogie divine a délivré l'homme naturel, dit Saint Thomas, successivement, de son ignorance et de sa faiblesse.

Cette loi nouvelle, c'est celle de l'évangile. Elle diffère de la loi ancienne non seulement par son contenu, mais, plus fondamentalement, par le fait qu'elle n'est plus exactement une "loi", mais une grâce, l'effusion même de l'Esprit saint à l'intérieur le plus intime de l'homme. La loi de l'évangile est une loi d'amour qui ne dit pas seulement qu'il faut aimer mais qui apporte en même temps la propension à aimer. Elle était contenue dans l'ancienne loi comme le fruit dans le germe. Elle en conserve les préceptes moraux (6). Cette loi nouvelle est plus lourde à porter que l'ancienne, car elle oblige à une perfection intérieure à laquelle n'obligeait pas l'ancienne loi.

Maintenant qu'elle est révélée, la loi de l'évangile est définitive : il n'y en aura pas d'autre d'ici la fin des temps. Ici, Thomas s'oppose frontalement au "joachimisme", doctrine de Joachim de Flore, selon laquelle, après l'âge du Père (l'Ancien Testament) et celui du Fils (le Nouveau Testament), doit venir un âge encore autre, celui de l'Esprit. Saint Thomas rétorque que, s'il y a bien trois états de l'humanité, ce sont ceux de Denys l'Aréopagite : la loi ancienne, puis la loi nouvelle, le troisième état sera "dans la patrie", c'est-à-dire au ciel.

Qu'est-ce que la justice ?

C'est pour Saint Thomas la "volonté permanente et constante d'attribuer à chacun son droit". Il est vrai que Saint Augustin attribue à la justice la fonction de "venir au secours des malheureux". Mais dans ce cas, répond Saint Thomas, nous ne leur donnons pas ce qui est à eux, mais ce qui est à nous. La miséricorde est une autre vertu que la justice, laquelle consiste à rendre à chacun ce qui est sien, selon les deux règles bien connues (justice commutative, égalité arithmétique, et justice distributive, égalité géométrique - dans ce second cas, il y a aussi égalité, puisque chacun reçoit autant qu'il a donné).

Saint Thomas se démarque, au regard de la propriété privée, de toute l'Eglise officielle de son temps, christianisme communisant et apocalyptique, ainsi que de la position radicale des Spirituels franciscains. Il reconnaît en effet une légitimité certaine, quoique encadrée, de la propriété privée.

Ainsi les choses extérieures, de la nature, ne sauraient pour saint Thomas être propriété exclusive de Dieu : ces choses sont à envisager sous deux aspects, leur nature et leur usage. Considérées quant à leur nature, elle n'appartiennent qu'à Dieu. Mais l'homme peut en faire usage, car les êtres imparfaits existent en vue des plus parfaits. Dès lors, la possession par l'homme de tous les biens matériels (de l'odre minéral, végétal, animal) est pleinement légitime, si et seulement si il ne prétend pas en altérer la nature. Cette conclusion est fondamentale et inédite.

Est-il permis à l'homme de posséder quelque chose en propre ? Apparemment non, si l'on en croit les Pères de l'Eglise, tels que Basile par exemple. Ce dernier a soutenu que les riches le sont parce qu'ils se sont emparés de biens destinés à tous. Basile cite aussi une image reprise de Cicéron (et qui remonte à Chrysippe) : quelqu'un entrant le premier au théâtre et empêchant les autres de regarder le spectacle ferait une chose insensée, puisque le spectacle est, par nature, destiné à tous ; or, c'est ce que fait le riche avec les biens de la nature. Cela étant, saint Thomas avance qu'il faut distinguer la gestion des biens (polestas procurandi) et leur jouissance (usus). Sous le premier rapport, il est permis de disposer des biens en propre. En revanche, sous le rapport de la jouissance, "l'homme ne doit pas posséder les biens comme s'ils lui étaient propres, mais comme étant à tous, en ce sens qu'il doit être tout disposé à en faire part aux nécessiteux". Cela aussi vient d'Aristote.

Enfin saint Thomas réitère la condamnation aristotélicienne du grand commerce spéculatif. Mais comme il le fait sur la base du droit naturel, autant que sur celle des préceptes évangéliques, il va, en même temps, ouvrir la voie à l'élaboration d'une théorie positive du commerce et de l'activité économique modernes.

Le commerce doit prouver qu'il poursuit des fins bonnes et emploie des moyens qyu sont eux-mêmes irréprochables. A ce prix, il sera admis comme une activité saine. Il ne faut à cet égard pas oublier que l'Ecriture tout comme la tradition ecclésiastique sont à l'époque emplis de propos hostiles au commerce : Isaïe dit : "Malheur à ceux qui ajoutent maison à maison, qui joignent champ à champ". On reproche par ailleurs au commerce de causer un souci excessif des affaires de ce siècle et, par site, de détourner de la pensée de Dieu. C'est le negotium, la négation de l'otium (le loisir actif qui permet la contemplation). Le commerçant est donc classiquement perçu comme le non-contemplatif par excellence.

Saint Thomas a une position autrement plus nuancée. Il pense qu'il existe une valeur objective des choses, qui se confond avec leur valeur d'usage. Ceci est assez banal mais Saint Thomas ajoute deux correctifs qui feront plus tard florès : d'une part, il existe pour lui une composante "travail" dans la formation de la valeur. D'autre part, il existe également une composante "subjective" dans la formation de la valeur. Par conséquent, la rareté des biens, ou l'intensité de la demande, fait une partie de leur valeur, et ceci est licite pour Saint Thomas. Il dit même que les échanges entre amis sont égaux, non s'ils échangent des choses égales, mais s'ils retirent une utilité égale de l'échange. L'égalité, en d'autres termes, n'est pas à considérer d'un point de vue matériel et objectif, mais comme "égalité d'utilité", ce dont les contractants sont seuls juges, parce qu'ils font un calcul chaque fois inédit, que nul, même l'autorité civile, ne peut faire à leur place.

L'usure est incontestablement, pour saint Thomas, un "péché". Au moins dans le commerce, dit-il, même spéculatif, un produit s'interpose entre les sommes d'argent échangées. Au contraire, "le prêteur à intérêts échange directement deux sommes inégales, aussi [dans l'usure] devient-elle tout à la fois principe, moyen et fin". Il ne faut pas oublier que le Nouveau Testament condamne très fermement le prêt à intérêt. La miséricorde, l'idéal de sainteté doivent l'emporter sur la simple justice et sa fonctionnalité économique. Le chrétien, non seulement prête sans intérêt, mais il omet, le cas échéant, de réclamer le principal. La législation canonique, quant à elle, interdit formellement l'usure aux clercs. Et, aux VIII-IXe siècles, dans différents conciles et dans les capitulaires de Charlemagne, l'interdiction est étendue aux laïcs, à leur tour menacés d'excommunication. Le Concile de Latran (1179) rend l'interdiction de l'usure absolue et universelle. L'usure est d'ailleurs placée, au Concile de Lyon de 1274, sous la juridiction des tribunaux ecclésiastiques, ce qui revient à traiter les usuriers comme des hérétiques. Aussi en 1311, au Concile de Vienne, le pape déclare-t-il nulle et vaine toute la législation civile en matière d'usure.

Saint Thomas est-il aussi catégorique ? Pas du tout. Si recevoir un intérêt pour l'usage de l'argent prêté est en soi injuste, c'est parce qu'on fait ainsi payer ce qui n'existe pas. En revanche, dit saint Thomas, il est des objets dont l'usage ne se confond pas avec leur consommation. Ainsi, l'usage d'une maison consiste à l'habiter, non à la détruire ; on pourra donc faire une cession distincte de l'usage et de la propriété ; vendre une maison, par exemple, dont on se réserve la jouissance pour une certaine période ; ou au contraire céder l'usage de la maison, mais en garder la nue-propriété. Voilà pourquoi on a le droit de faire payer l'usufruit d'une maison et de redemander ensuite la maison prêtée, comme cela se pratique dans les baux et les locations d'immeubles.

La distinction entre choses consuptibles, qui se détruisent par l'usage, et choses non consuptibles, que l'usage ne détruit pas, vient du droit romain. Saint Thomas l'applique au prêt d'argent. Il ne tient pas compte du temps, qui ne change rien, selon lui, à l'égalité requise par l'échange (alors que les économistes modernes définissent précisément l'intérêt comme "le prix du temps"). Saint Thomas va apporter plusieurs correctifs à sa condamnation initiale du prêt à intérêt.

Tout d'abord, il admet l'idée d'indemnité pour le prêteur en cas de damnum emergens (préjudice subi). "Il ne s'agit pas ici de vendre l'usure de l'argent, mais de recevoir un dédommagement. Il se peut d'ailleurs que le prêt évite à l'emprunteur un préjudice plus grand que celui auquel s'expose le prêteur. C'est donc avec son bénéfice que le premier répare le préjudice du second. Mais on n'a pas le droit de stipuler dans le contrat une indemnité fondée sur cette considération : que l'on ne gagne plus rien avec l'argent prêté ; car on n'a pas le droit de vendre ce qu'on ne possède pas encore et dont l'acquisition pourrait être compromise de bien des manières" (art 2, sol. 1)

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Un dédommagement dans ce dernier cas (lucrum cessans) est cependant admis si l'argent n'est pas rendu au terme convenu du prêt. Mais le principe d'une telle indemnité ne peut être inscrit dans le contrat initial.

D'autre part, afin de mieux condamner, en quelque sorte, l'usure, saint Thomas en vient à approuver le capitalisme proprement dit, c'est-à-dire la forme d'activité économique consistant à associer le capital et le travail.

"Celui qui confie une somme d'argent à un marchand ou à un artisan et constitue en quelque sorte avec eux une société, ne leur cède pas la propriété de son argent qui demeure bien à lui, si bien qu'il participe à ses risques et périls au commerce du marchand et au travail de l'artisan ; voilà pourquoi il sera en droit de réclamer, comme une chose lui appartenant, une part du bénéfice" (art. 2, sol. 5).

Notes

1 : N'oublions pas à cet égard l'influence qu'aura la pensée thomiste dans la lutte contre l'absolutisme. Le principe de souveraineté ultime du peuple sera brandi par des penseurs se réclamant directement de Saint Thomas, comme Suarez. Par ailleurs, et a contrario, l'idée paulinienne sera à la base des Quatre-Vingt Quinze Thèses de Luther.

2 : Voir évidemment les textes consacrés à Hayek dans ce site. Saint Thomas écrit : "De même que, dans la raison spéculative, les conclusions des diverses sciences sont les conséquences des principes indémontrables, la connaissance de ces conclusions n'étant pas innée en nous, mais étant le fruit de l'activité de notre esprit, de même il est nécessaire que la raison humaine, partant des préceptes de la loi naturelle qui sont comme des principes généraux et indémontrables, aboutissent à certaines dispositions particulières" (qu. 91, art. 3, concl.)

3 : Il est écrit dans les Décrétales de Grégoire IX : "Quiconque fixe un point de droit pour autrui, doit s'appliquer ce droit à lui-même". La maxime Digna vox dit la même chose en droit canonique.

4 : Il n'en demeure pas moins que la coutume, pas plus qu'aucune loi humaine, ne peut aller contre les lois naturelle et divine.

5 : L'expression "loi divine" apliquée à la loi révélée ne doit pas faire penser que les lois précédemment étudiées ne seraient pas "divines" : la loi éternelle et la loi naturelle sont évidemment aussi des lois venant de Dieu ; la "divinité" des lois révélées est un attribut non de leur origine, mais de leur mode de promulgation.

6 : Le Sermon sur la Montagne n'apporte pas une morale nouvelle, il présente une version perfectionnée de la morale biblique, opposable aux interprétations viciées des Pharisiens.


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