Alexis de Tocqueville:Tocqueville et le paupérisme

De Catallaxia
Alexis de Tocqueville
1805–1859
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Auteur Libéral classique
Citations
« Démocratie et socialisme n'ont rien en commun sauf un mot, l'égalité. Mais notez la différence : pendant que la démocratie cherche l'égalité dans la liberté, le socialisme cherche l'égalité dans la restriction et la servitude ».
« Les hommes veulent l’égalité dans la liberté, et s’ils ne peuvent l’obtenir, ils la veulent encore dans l’esclavage. »
« Je n'ai pas de traditions, je n'ai pas de parti, je n'ai point de cause, si ce n'est celle de la liberté et de la dignité humaine. »
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Alexis de Tocqueville:Tocqueville et le paupérisme
Tocqueville, le libéralisme et le paupérisme


Anonyme
Analyse de Catallaxia


Autour de l'ouvrage d'Eric Keslassy
Le libéralisme de Tocqueville à l'épreuve du paupérisme, Coll. Ouverture Philosophique, L'Harmattan, 2000.

De la pauvreté au paupérisme

L'auteur s'inspire ici très explicitement des travaux de Robert Castel (1), et de sa fameuse affirmation selon laquelle la première question sociale s'ouvre au milieu du XIVe siècle, en 1349 exactement, au moment où le mendiant et plus encore le vagabond deviennent les archétypes des menaces à l'ordre social. Keslassy retrace l'histoire de l'avènement du paradigme de la misère (XIVe-XVIIIe siècles), terme plutôt social, puis du paradigme du paupérisme qui lui succède, (XIXe siècle), terme collectif et politique. Et c'est à l'aune de cette trame que les économistes classiques, au premier rang desquels Smith et Malthus, sont étudiés.

Au Moyen-Age, la figure du pauvre est soutenue par une triple sociabilité. En premier lieu, le pauvre est encastré dans une sociabilité "primaire", celle de la famille et des amis. A contrario, les étrangers, les isolés, les errants, ne peuvent y accéder. Ensuite, il bénéficie d'une sociabilité "organique", inhérente au système d'ordre : les puissants (seigneurs et notables) se sentent dans l'obligation de venir en aide aux pauvres qui se situent sur leurs domaines. C'est l'autre face du droit de vie et de mort des sujets du noble sur ses terres. Il y a enfin et surtout la sociabilité religieuse, dans la mesure où la charité chrétienne consiste à glorifier le geste même du soulagement de la pauvreté. Voici un paradoxe que Montesquieu, à qui son père avait donné pour parrain un pauvre, avait déjà relevé : le christianisme fait de la pauvreté une vertu (surtout lorsqu'elle procède d'un libre choix) ; mais par là même, il ne permet plus d'assurer le devoir général de charité qu'il impose comme un devoir moral. La religion pousse d'un côté au renoncement et à la privation, et, de l'autre, par l'aumône, légitime la coexistence des pauvres et des riches. Plus largement, la question de l'assistance au Moyen-Age est étroitement liée à celle du travail : c'est la raison pour laquelle la législaton de Jean le Bon, au mileu du XIVe siècle, a pour but principal, en réprimant la mendicité et surtout l'errance des valides, de les maintenir dans l'organisation traditionnelle du travail. Par conséquent, l'assistance ne saurait se concevoir qu'au bénéfice des invalides, ceux qui ne peuvent subvenir à leurs besoins en travaillant (orphelins, vieillards, handicapés). L'indigent valide relève du seul droit au travail ou, à défaut, de la répression. (2)

L'opinion commune à cette époque est donc la suivante : si le pauvre est sans emploi, c'est parce qu'il le veut bien, parce qu'il ne fait pas les efforts nécessaires pour lutter contre son oisiveté, sa paresse, sa fainéantise, ses vices, son immoralité. Hormis les tentatives tardives de Turgot de création d'ateliers de charité (3), la contradiction entre l'obligation et l'impossibilité de travailler n'est pas levée. Au XVIIIe siècle, se mettent en place des dépôts de mendicité qui forcent les mendiants au travail, et un Grand bureau des pauvres, qui leur impose un contrôle policier.

La Réforme aggrave ce réflexe répressif : si la richesse est la concrétisation de l'élection, alors la pauvreté est la preuve d'une culpabilité. Le travail forcé devient dès lors une nécessité morale : par là, il ne s'agit plus seulement de supprimer la pauvreté, mais aussi et surtout de moraliser le pauvre.

La Révolution fera taire, en France, ces velléités. Profondément laïque, elle remplacera la charité par la bienfaisance : il ne s'agit plus d'assurer le salut de l'homme, mais de montrer de l'amour pour l'homme. L'indigence était pour les révolutionnaires une insulte à l'idéal sacré d'égalité qu'il proclament et la charité cléricale, très insuffisante pour soulager la pauvreté aggravée par la crise agraire de la fin du XVIIIe siècle, fait l'objet de vives critiques. Les philosophes des Lumières sont ainsi favorables à un droit de subsistance garanti par l'Etat. Comme le dit Montesquieu : "Quelques aumônes que l'on fait à un homme nu dans les rues ne remplissent point les obligations de l'Etat qui doit à tous les citoyens une subsistance assurée, la nourriture, un vêtement convenable et un genre de vie qui ne soient point contraire à la santé" (4). Le Comité de mendicité, créé en 1790, clame ainsi que tout homme a droit à sa subsistance. Tout homme ? Pas exactement. Le critère de la capacité au travail n'a pas du tout disparu : si le pauvre n'est pas capable de travailler, et seulement s'il ne l'est pas, alors il relève bien d'un droit au secours, lequel constitue une dette de l'Etat (5). Par ailleurs, un critère de domiciliation intervient aussi : les départements ne distribuent les fonds de secours qu'au regard de la domiciliation des intéressés.

Le pauvre valide, lui, a vocation à occuper un emploi. C'est pourquoi les révolutionnaires libéralisent le marché du travail. La loi Le Chapelier du 14 juin 1791 supprime ainsi les corporations (6). Keslassy souligne qu'une telle politique est contradictoire avec l'établissement de l'Etat fort et interventionniste de la constitution (jamais appliquée) de 1793. Mais les hommes de 89 sont-ils ceux de 93 ?

Le manque de moyens financiers (7) conduit à abandonner rapidement le programme d'un service public de la bienfaisance : on revient donc à l'ancien système d'assistance, couplé à une libéralisation du travail maintenue. Comme François Ewald l'a souvent souligné, la legislation révolutionnaire n'imagine pas qu'un homme, ayant du travail, puisse avoir un niveau de revenu si bas qu'il tombe dans l'indigence (8).

Il est vrai que le XXe siècle a donné une réponse économique à ce phénomène (9) - réponse que l'auteur n'aborde pas. La pauvreté (en langage sociologique, le paupérisme, cf. infra) du XIXe siècle constitue un moment où la hausse de la productivité du travail ne s'est pas encore étendue à l'ensemble de la société. En effet, le taux de croissance du niveau de vie d'un pays est quasiment identique au taux de croissance de la productivité intérieure. Allons plus loin : le progrès technique peut-il être responsable des problèmes des pauvres du XIXe ? Sans doute. La technique industrielle des premiers temps n'économise pas seulement du travail, mais utilise aussi beaucoup de capital. Autrement dit, la nouvelle technologie encourage les industriels à utiliser moins de travail et à investir plus de capital pour une production donnée. Il s'ensuit une chute de la demande de travail qui a fait stagner les salaires réels pendant cinquante ans, alors même que les revenus des classes possédantes anglaises s'envolent.

Mais Keslassy ne présente pas cet argument : il s'en tient aux écrits des économistes classiques. Lesquels ont d'ailleurs vécu avant la problématique du paupérisme (10).

Smith tout d'abord, dans sa Théorie des sentiments moraux (1759), pense qu'un ordre approprié à ses besoins peut s'établir de lui-même, grâce à la nature de l'homme, sans qu'il soit nécessaire de faire appel à la vertu (position médiévale) ou à l'intervention de l'Etat (approche mercantiliste). Smith affirme ainsi, en droite ligne de Mandeville, que les riches, sous l'empire de la main invisible, ne cessent pas de céder à leurs penchants naturels, mais sans en avoir l'intention, ils permettent ainsi à l'intérêt général de se réaliser. Par ailleurs, il développe une théorie de la stabilité du corps social. Les inégalités sociales engendrées par la liberté économique ne sont pas aussi considérables qu'on pourrait l'imaginer dans la mesure où les individus reçoivent à peu près les mêmes satisfactions. Pour produire des biens de luxe (besoin des riches), il faut produire des biens nécessaires (et donc donner du travail aux pauvres). La Richesse des nations étend ce raisonnement des propriétaires fonciers aux entrepreneurs. (11)

Malthus a lui aussi réfléchi aux problèmes liés à la misère, pour s'opposer aux Poor Laws qui, depuis 1601, confèrent un droit à l'assistance à tout habitant d'une paroisse. Une taxe permet aux paroisses de pratiquer des secours en argent (pour les invalides) ou en travail (pour les valides). Malthus considère que cette taxe est plus apte à étendre la pauvreté qu'à la diminuer : elle démoralise le peuple, favorise la paresse et appauvrit la nation. De surcroît, cette taxe, payée par les grands propriétaires fonciers, induit l'effet pervers suivant : les propriétaires ne s'occupent plus que de leur propre intérêt, car cette conception de l'assistance permet de laisser monter le prix du blé sans conséquence sociale néfaste. La conscience tranquille, les propriétaires fonciers font ainsi d'amples bénéfices. Par ailleurs et comme chacun sait, Malthus prétend que la taxe sur les pauvres permet l'accroissement de la population à un ryhtme bien supérieur à celle des subsistances. De cette tendance à la surpopulation découle la misère des classes inférieures.

Malthus préconise l'application à ces classes d'une "contrainte morale" : le mariage tardif, mais aussi l'exemplarité de la misère. La misère, c'est le meilleur des stimulants. A l'inverse des poor laws qui favorisent l'"imprudence" et rendent moins attractif le travail.

Ricardo enfin, par sa théorie économique générale, vient à se pencher sur les problèmes de pauvreté. Puisque comme tous les biens, le travail a un prix d'équilibre (salaire), lorsque l'offre de travail est relativement rare par rapport à la demande, les salaires ont tendance à s'élever au-dessus du niveau qui correspond au minimum vital. Les travailleurs vont donc se multiplier. Dès lors, les salaires ne peuvent que baisser, en dessous même du minimum vital. Dans ce cas, une partie des travailleurs tombe dans une pauvreté extrême. Le surcroît de mortalité qui en découle permettra l'ajustement de la population.

Le XIXe siècle marque un tournant : par l'intermédiaire du paupérisme, la misère se pense dorénavant en terme politique. La croissance démographique rurale pousse vers la ville une population paysanne qui voit ses revenus progresser moins vite que les revenus industriels. Les paysans des villes décrochent ainsi des réseaux traditionnels de sociabilité. Une fois en ville, s'il se retrouve sans emploi, le pauvre ne peut plus compter sur ces protections privées. Il devient un vagabond de l'ère industrielle.

Dès lors, comment se crée le processus du paupérisme (12) ? Ignorants de la cherté de la vie en ville, les immigrés ruraux acceptent de travailler pour un plus bas revenu que les ouvriers déjà établis. Ainsi, ils permettent aux industriels de baisser le niveau général des salaires. Le statut de l'ouvrier se précarise : une nouvelle catégorie se généralise, celle d'ouvriers qui ont du mal à assurer la satisfaction de leurs besoins fondamentaux, les "travailleurs pauvres". Ces ouvriers mènent une vie épouvantable, tant dans l'usine qu'à l'extérieur de celle-ci.

Les notables commencent alors à se pencher sur la question du paupérisme, à la suite de la révolte des Canuts de Lyon et de la Croix-Rousse en 1831. Mais la doctrine qu'ils épousent reste celle du libéralisme économique : Louis Chevalier applique ainsi le terme de "barbares" "à une classe d'honnêtes hommes que son défaut d'instruction et sa vie précaire tiennent en effet dans un état d'hostilité dangereux pour la société" (13). Les Mystères de Paris d'Eugène Sue symbolisent parfaitement cette assimilation misère/criminalité. Par conséquent, à côté de quelques innovations sociales (caisse d'épargne, sociétés de secours mutuel), la charité et la stigmatisation du "mauvais pauvre" restent au coeur des réflexions sociales du XIXe siècle. La discussion sur l'instauration d'une charité légale (droit au secours et au travail) - en sus de la charité privée - provoque une levée de boucliers d'à peu près tous les libéraux, qui y voient une prime à l'oisiveté et à la paresse. Duchâtel ajoute que la charité légale accroît la haine entre le riche et le pauvre : "le riche, qui ne regarde plus la bienfaisance que comme une charge, cherche à en alléger le poids [...] Il devient dur, cruel, avare. Le pauvre, fort des droits qui lui attribue la loi, devient farouche, violent, haineux" (14). Il ne s'agit pas d'une remise en cause de la charité ; mais celle-ci doit demeurer privée. l'aumône, parce qu'elle est aléatoire, est alors efficace et moralisante. Il est vrai qu'un économiste marginal comme Sismondi milite, lui, en faveur d'une redistribution sociale. Il se fait également l'écho des thèses luddites, anti-machinistes.

Ainsi, et à l'exception notable de Sismondi, le paupérisme pose un défi majeur au libéralisme : ce ne sont plus les marges seulement de la société qui sont contaminées, mais son coeur même. Comment concilier les exigences de la société industrielle et celles de la liberté ? C'est le défi que Tocqueville va relever.

Tocqueville

Keslassy montre une réalité contre laquelle nous ne saurions aller : Tocqueville, libéral politique, ne saurait être considéré comme un libéral économique. Tocqueville n'abonde pas dans le sens des réflexions de Say sur l'industrie ou sur la pauvreté. Il ne partage pas son crédo quant à la loi des débouchés. Il ne fait pas confiance aux fluctuations naturelles du marché. Non seulement il ne nie pas la possibilité de crises, mais il les croit même "endémiques". Il préconise la solidarité plutôt que l'individualisme économique.

L'influence littéraire majeure de Tocqueville est exercée par le traité d'Economie politique chrétienne de Villeneuve-Bargemont (15). Ce dernier voit dans l'industrialisation une "féodalité nouvelle" plus dure et plus despotique que l'ancienne féodalité fondée sur l'aristocratie foncière. Villeneuve constate que le paupérisme a pris naissance en Angleterre, partie de Ricardo (16). Il reproche aux représentants de l'école classique de trop circonscrire l'objet de leurs recherches : l'économie politique n'a pas résolu le problème d'une équitable distribution. (17) Néanmoins, l'auteur rejoint les classiques dans leur dénonciation des poor laws, et affirme par ailleurs que les inégalités sont naturelles. Villeneuve voit la source de tous les maux dans le fait que la société humaine s'est trouvée hors des voies tracées par la Providence. A la suite de l'extension indéfinie de l'industrie, les maux partiels produits de tout temps par l'égoïsme se sont étendus et généralisés. Mais, au-delà, le paupérisme représente la colère divine. Villeneuve a une vision providentialiste pessimiste, que l'on peut rapprocher de la vision providentialiste optimiste d'un Burke. C'est donc l'introduction du christianisme qui pourrait le mieux apaiser les souffrances humaines. La religion écarte ses principales causes (la démoralisation), mais en plus elle multiplie les moyens de secourir la misère. Conclusion logique : le manque de pratique religieuse explique principalement l'indigence des masses.

Villeneuve prône donc la charité, le travail, la modération des besoins. Il relève un paradoxe : à cause de leurs bas salaires, les ouvriers ne peuvent acquérir les nouveaux produits qu'ils contribuent à mettre sur le marché. L'Etat doit donc garantir un salaire minimal. L'intervention de l'Etat doit également s'étendre à l'organisation de l'instruction morale et religieuse, donnée gratuitement avec obligation d'en profiter, pour restituer les sentiments religieux et les habitudes de tempérance. Villeneuve déplore enfin la dégradation morale des ouvriers, stigmatise le pauvre. A contrario, Tocqueville, lui, ne considère jamais que la déchéance morale de l'ouvrier puisse être à l'origine de sa misère. Sur les trois causes principales d'indigence que Villeneuve-Bargemont dénombre (immoralité du peuple, développement du monde industriel et mauvaise politique philantropique), Tocqueville rejoint complètement le penseur chrétien sur les deux derniers points.

Keslassy relève également l'influence non négligeable que Vauban a sur Tocqueville (18) : ils préconisent tous deux une fiscalité pesant moins lourdement sur les moins nantis et une taxation proportionnelle aux revenus, dans un souci d'efficacité.

Quel est le cadre intellectuel de Tocqueville ? Celui-ci, que son histoire familiale pousse à craindre les foules, explique que le principe inégalitaire se justifie uniquement par une ascension toujours possible. S'il condamne l'aristocratie française, c'est avant tout pour son enfermement. Il est en cela un précurseur de l'école italienne, et singulièrement de R. Michels. C'est un aristocrate agraire rallié à la démocratie. Sa seule vraie conviction positive, c'est la volonté d'oeuvrer pour la liberté en défendant les résultats de la Révolution. Il défend ainsi, sans cesse, toutes les libertés : de presse, d'association, de culte.

Les Etats-Unis

Dans son premier ouvrage, Du système pénitentiaire aux Etats-Unis et de son application en France, de 1833, Tocqueville pense que "les fluctuations de l'industrie appellent, quand elle prospère, un grand nombre d'ouvriers qui, dans ses moments de crise, manquent d'ouvrage". Par conséquent, l'une des raisons de l'indigence de masse est le manque de débouché des biens industriels. C'est l'exact contre-pied de la loi de Say que prend Tocqueville. Il ne croit pas qu'il soit possible d'établir un rapport fixe entre la production et la consommation. Mais Tocqueville dénonce aussi la charité légale dans cet ouvrage : il accuse les maisons de charité (alms houses ou poor houses) d'accueillir à la fois les indigents qui ne peuvent pas, et ceux qui ne veulent pas, gagner leur vie en travaillant.

L'Angleterre, Manchester et l'Irlande

C'est après son premier voyage en Angleterre, en 1833, que Tocqueville abandonne cette thèse moraliste : il dénonce à nouveau la charité légale, mais c'est l'existence d'un droit du pauvre sur l'Etat qui explique la mauvaise régulation morale due à l'existence des poor laws ; elles imposent la dégradation morale des pauvres. C'est après ce premier voyage qu'il rédige son Mémoire sur le paupérisme, en 1835. Il y relève un curieux paradoxe : "les pays qui paraissent les plus misérables sont ceux qui, en réalité, comptent le moins d'indigents, et chez les peuples dont vous admirez l'opulence, une partie de la population est obligée pour vivre d'avoir recours aux dons de l'autre" (19). Il oppose à la pauvreté de la péninsule ibérique, à peine visible parce qu'intégrée, la pauvreté anglaise qui se propage à côté de l'opulence. Plus une société s'enrichit et plus elle produit nécessairement de la pauvreté. Or, peut s'observer un véritable progrès social et économique. Comment Tocqueville explique-t-il ce paradoxe ?

Il part de l'état primitif de la société dans lequel les hommes, sauvages, nomades et chasseurs, se contentent de peu. Il prend l'exemple célèbre des Indiens d'Amérique pour justifier son propos. Ils sont en situation d'affiliation sociale, dans la mesure où ils sont intégrés à un réseau de sociabilité très fort. La pauvreté ne peut pas exister, dit Tocqueville, quand il y a pauvreté des désirs : les inégalités sont alors inexistantes.

Par la suite, l'humanité, passant d'une économie de subsistance à une économie de production, va connaître un premier mouvement de différenciation entre les hommes, mouvement qui va produire de l'inégalité. (20) De la propriété foncière naissante, l'aristocratie voit le jour. Ces propriétaires fonciers parviennent à dégager un surplus, et ce superflu est un signe ostentatoire qui distingue les individus et se transmet aux enfants. Ce n'est que par la suite, avec la diversification de cette aisance dans tout le corps social, qu'un sentiment de frustration se fera jour, provoquant l'augmentation du palier de la misère. Des individus vont alors se trouver en situation de possible désaffiliation sociale. Pour satisfaire ces nouveaux besoins auxquels la culture de la terre ne peut pas suffire, une portion de la population quitte chaque année les travaux des champs pour s'adonner à l'industrie. Or l'extension du paupérisme est directement liée à l'augmentation de ceux qui composent la classe industrielle. Tocqueville avance ici le concept de paupérisation relative : les besoins toujours plus nombreux bénéficient à tous ; mais la classe industrielle en bénéficie relativement moins que les gens aisés.

A l'opposé des économistes libéraux, Tocqueville pense qu'il est sans effet d'exciter la convoitise des pauvres, pour tenter de remédier à l'indigence de masse. Le contraste éclatant des niveaux de vie pourrait pousser les classes inférieures à une révolte amenant violemment la fin de l'aristocratie. C'est cela la principale hantise de Tocqueville. L'amour pour l'égalité pousse les gens vers la "frustration relative" : plus l'égalité progresse objectivement, et plus l'inégalité résiduelle est ressentie comme insupportable. En fait Tocqueville, qui part d'une même observation que Smith (c'est l'envie qui fonde le désir d'acquisition), arrive à une conclusion opposée : cette course au bien-être ne permet pas l'hamonie, mais plutôt le chaos.

Le paupérisme n'a pas pour origine les égarements moraux des ouvriers et des pauvres. Il provient, nous dit Tocqueville, de l'accroissement des besoins issus du développement de la civilisation. Ce faisant, les pauvres ne sauraient être considérés comme les responsables uniques de leurs conditions, dans la mesure où celles-ci résultent largement des indéterminations du marché. Il dit ainsi, dans le Second Mémoire sur le paupérisme (1837), qu'il y a des malheurs sur lesquels les ouvriers "ne peuvent rien".

Tocqueville, et c'est encore une différence avec les auteurs libéraux, regrette que l'agriculture doive céder sa place à l'industrie dans le processus de production. Il dénonce la concentration de la propriété foncière et l'exode rural. L'aristocratie anglaise tout particulièrement, est en danger dans la mesure où Tocqueville s'aperçoit que seuls les riches peuvent accéder à la propriété territoriale. L'élévation sociale est bloquée par la concentration foncière. Mais les pauvres, dussent-ils bénéficicer d'un remembrement foncier, auraient-ils de quoi acheter ces futures petites terres ?

C'est à Manchester que Tocqueville observe, avec horreur, les méfaits de l'industrialisation naissante. Les industriels locaux se servent de la main d'oeuvre bon marché venue d'Irlande pour faire baisser les salaires de tous les ouvriers anglais. Les travailleurs irlandais n'ont aucune formation et acceptent donc de bas salaires. Ils permettent par là la baisse de l'ensemble des salaires. Cette démonstration nous semble toutefois un peu vague : si le nombre de travailleurs peu payés augmente, le salaire moyen baisse, c'est entendu. Mais cela ne saurait provoquer, sans un autre facteur, la baisse de l'ensemble des salaires. Quoi qu'il en soit, Tocqueville, en compagnie du docteur Kay, visite les lieux de misère de Manchester, puis de l'Irlande. Là, il pense que les propriétaires terriens pressurent le plus possible la population paysanne, afin de pouvoir encore mieux la contraindre à accepter des salaires de misère. Keslassy montre, à juste titre, que Tocqueville reproche d'abord et avant tout à l'arstocratie irlandaise de ne pas être du tout conforme à l'image qu'il se fait de l'exemplarité de l'aristocratie.

D'ailleurs Tocqueville déplore souvent, essentiellement dans la seconde Démcratie en Amérique, le déclin de l'agriculture, qui se modernise moins rapidement que l'industrie. Cette dernière représente tout au contraire une nouvelle féodalité, dans la mesure où le monde industriel est le seul, dans une société démocratique, où peut encore proliférer l'aristocratie. Tocqueville méprise ce capitalisme qui est une nouvelle forme d'asservissement, qui reproduit la structure du pouvoir aristocratique : deux mondes qui s'ignorent et se détestent, des privilégiés qui le resteront, une quasi lutte des classes. Il va même jusqu'à fustiger le caractère aliénant de la division du travail : en elle, "l'homme se dégrade à mesure que l'ouvrier se perfectionne" (21). Il craint qu'elle s'étende et qu'elle finisse par empêcher les travailleurs d'accomplir leurs obligations de citoyens (22).

Le paupérisme est à l'origine d'une désocialisation qui doit être prise en charge. Tocqueville prône l'association, qui permet de multiplier les contacts entre les individus. C'est le moyen de lutter contre le materalisme et l'individualisme, c'est-à-dire contre la séparation produite par l'égalité des conditions.

Tocqueville propose alors la création de colonies agricoles, notamment sur le système de l'Etat de New York. L'Etat, propriétaire des terres, les met à disposition des pauvres -- ce qui diminue d'autant les charges du Trésor public nécessaires à l'entretien des pauvres. Mais Tocqueville ne mesure pas vraiment la tragédie que cette solution impose : le déplacement des populations. C'est pourquoi il se penche sur la charité privée. Quelles sont ses qualités ? Elle est aléatoire, et n'installe donc pas le pauvre dans une dépendance à l'égard de l'Etat. Elle permet de renforcer ou de créer un lien social entre le riche et le pauvre : le premier se préoccupe du pauvre par compassion ou par devoir religieux ; le second se sent alors dans l'obligation de se montrer reconnaissant. Mais la charité privée a des faiblesses : elle est incapable de contrecarrer le paupérisme, qui est un phénomène collectif.

C'est pourqoi Tocqueville prône "l'association des personnes charitables", qui, "en régularisant les secours, pourrait donner à la bienfaisance individuelle plus d'activité et de puissance". Ces associations auraient pour objectif de réduire la pauvreté locale à partir des ressources financières locales, elles mèneraient des actions directes pour les invalides et donneraient du travail aux pauvres valides. Elles prendraient la forme de sociétés de secours mutuel auto-organisées. Le pauvre n'y aurait aucun droit au secours, la base de l'association étant le volontariat. Le pauvre ne serait donc pas victime de la dépravation, et le riche ne supporterait pas un impôt dirimant. Tocqueville croit d'autant plus à la réussite d'un tel système que les pauvres eux-mêmes y participeraient et qu'il présenterait le bénéfice essentiel de responsabiliser les indigents. Ces associations auraient toute lattitude pour refuser de renouveler leurs aides si elles considéraient qu'elles ont été mal utilisées. La répression du mendiant serait dès lors légitime, puisqu'elle signifierait qu'il n'a pas eu le désir de changer sa condition.

Tocqueville étudie ensuite la charité légale. Aucune autre solution ne peut apparaître aussi belle et grande que celle qui consiste à faire peser sur la société le soulagement de ses membres les plus démunis. Mais elle n'est pas sans danger. La loi sur les pauvres entraîne la démoralisation sociale, c'est-à-dire l'abaissement des pauvres. L'homme est naturellement oisif, dit Tocqueville. Si, finalement, il se met à travailler, c'est soit pour s'assurer les plus élémentaires besoins de l'existence, soit pour améliorer ses conditions de vie. Le premier motif, le plus stimulant, est rapidement effacé par l'assistance légale et durable. L'individu qui bénéficie des secours publics n'a plus d'intérêt à sortir de sa condition d'assisté puisque l'essentiel lui est assuré. Tocqueville ne tombe pas dans l'illusion qui consiste à croire que l'Etat peut distribuer des secours selon les causes qui ont provoqué le besoin : "les lois auront déclaré que la misère innocente sera seule secourue ; la pratique viendra au secours de toutes les misères" (23).

Il ne croit pas plus que remettre au travail de force les pauvres valides soit une solution réaliste : aurons-nous toujours du travail à donner ? A terme, l'absence de rentabilité de ces activités ne va-t-elle pas replacer les pauvres dans une situation plus précaire ? La distribution géographique du travail est-elle en adéquation avec l'emplacement de la population sans emploi ? Bien sûr que non. L'indigent prendra l'habitude de recevoir un revenu systématique, qu'il considérera avec le temps comme un droit acquis. Il perdra ainsi ce qui lui reste de dignité, et ne comprendra pas que cette aide puisse lui être retirée. La bienfaisance légale n'a pas la propriété de créer un lien de reconnaissance entre les classes sociales. La charité légale entraîne inéluctablement la disparition de la charité privée (les riches ne se sentant plus dans l'obligation de secourir le pauvre), ce qui détruit la seule possibilité de relation entre le riche et le pauvre. Par ailleurs, puisque le pauvre doit rester dans sa paroisse à attendre la prochaine distribution de secours, la loi sur les pauvres contient aussi une grave détérioration de la liberté de déplacement de ceux-ci. Mais entendons nous-bien : comme Keslassy le souligne fort bien, Tocqueville met l'accent sur les effets pervers de la protection sociale ; pas sur les effets bénéfiques de l'absence de celle-ci.

Tocqueville se bat donc pour la division de la propriété foncière, parce qu'il pense qu'outre ses avantages intrinsèques, il s'agit de la seule alternative à une économie fondée sur une industrie génératrice de paupérisme et synonyme de désordre. Il pense que la petite propriété est économiquement au moins aussi rentable que la grande, mais qu'elle est en plus avantageuse socialement car elle favorise la création des classes moyennes. Cette catégorie sociale est l'élément stabilisateur par excellence.

Dans le même ordre d'idées, Tocqueville prône la division de la propriété industrielle. Ceci permet de responsabiliser l'ouvrier, qui entre dans le capital de la firme dans laquelle il travaille. Tocqueville est donc favorable aux coopératives ouvrières et aux sociétés par actions. L'association ouvrière n'est pas seulement une institution d'assistance, comme chez Fourier et surtout Owen, mais au surplus un moyen pour les ouvriers de s'affranchir du salariat. Néanmoins, cette solution paraît prématurée à Tocqueville. Il envisage donc un autre remède : le développement de l'épargne des classes laborieuses. L'épargne est la concrétisation d'une vertu : la prévoyance. Elle a les mêmes effets positifs que la propriété. Elle intéresse le peuple à la stabilité publique. Il montre l'exemple de Félix de Viville à Metz, qui a lié économiquement les caisses d'épargne et les monts de piété.

Une troisième voie ?

Tocqueville pense que la démocratie est l'avenir. Pas un avenir seulement politique, mais aussi social : l'égalité des conditions. Il s'agit d'un principe dynamique qui est responsable du passage de l'aristocratie à la démocratie. C'est une équivalence de statut qui permet de mieux accepter les inégalités matérielles. Certes, il existe toujours un maître et un esclave, mais la place devient interchangeable. Et si l'un continue de servir l'autre, c'est uniquement en vertu de la seule légitimité possible en démocratie : le contrat. Ainsi l'égalité des conditions est l'antithèse de la société aristocratique et non pas de la société matériellement inégalitaire de l'époque moderne. Car le principe de mobilité sociale n'est pas applicable à l'industrie. En d'autres termes, l'industrie est une verrue, une anomalie : elle accroît les inégalités dans une société démocratique égalitaire. Si la démocratie favorise l'industrie, celle-ci pourrait être le fossoyeur de celle-là : par un chemin détourné, l'industrie ramène les hommes à l'aristocratie. C'est pourquoi Tocqueville, grâce aux Annales de la Charité, promeut un catholicisme social qui veut lutter contre les velléités révolutionnaires qui someillent de moins en moins en France. Une fois député, il fonde avec quelques amis (Dufaure, Rivet, Corcelle,..) un nouveau parti, la jeune gauche. Quel est leur programme ? Il consiste à assurer aux pauvres l'égalité légale et tout le bien-être qui soient compatibles avec l'existence légale du droit de propriété et l'inégalité des conditions qui en découle. C'est pour sauver ce droit de propriété, mis en danger par les mouvements de foules, que la jeune gauche prône ces réformes en faveur des classes populaires.

C'est en rédigeant le programme de la jeune gauche que Tocqueville découvre en profondeur les écrits socialistes. S'il désapprouve radicalement l'idée de transformer l'organisation politique et sociale, il dira, au regard notamment des thèses de Considérant, qu'il approuve le but fixé par les socialistes : remédier à la misère. Il est en revanche bien plus influencé par le programme concret d'un Louis Blanc (coopératives ouvrières de production et ateliers sociaux). Mais il trouve au socialisme un défaut majeur : il conduit à la négation du droit de propriété. Or, la sauvegarde de ce droit est fondamentale car elle est un moyen essentiel pour responsabiliser l'individu et assurer sa sécurité en cas de mauvais coup de fortune. Par ailleurs, et conjointement, la théorie égalitariste portée par le socialisme entraîne la négation de la liberté : "la démocratie et le socialisme ne se tiennent que par un mot, l'égalité ; mais remarquez la différence : la démocratie veut l'égalité dans la liberté, et le socialisme veut l'égalité dans la servitude" (24). Il s'oppose donc au droit au travail, dans la mesure où, si l'Etat emploie tous les chômeurs, il ne pourra plus refuser aucun travailleur ; dès lors, selon Tocqueville, il ne faudra pas longtemps pour que l'Etat devienne l'unique propriétaire des moyens de production.

Mais Tocqueville est-il, à l'aune de son opposition au socialisme, un partisan des thèses économiques libérales ? Il est permis d'en douter avec Keslassy. Tocqueville sollicite en effet l'intervention de l'Etat sur le plan de la charité ; plutôt qu'un droit au travail, il préfère en effet accorder un droit à l'assistance. Il accepte l'introduction d'une charité régulière, et pense donc que l'Etat a un rôle à jouer sur le plan social, notamment pour aider les invalides. Il prône un Etat qui intervient ponctuellement et en des espaces bien délimités. C'est seulement lorsque le système d'aide publique a un caractère régulier et permanent qu'il est néfaste.

D'autre part, Tocqueville pense que l'Etat doit prioritairement intervenir dans le monde industriel car, à ses yeux, c'est là qu'il s'y rencontre les inégalités les plus criantes.Il réclame l'intervention du legislateur pour relever (ou au moins maintenir) les salaires des ouvriers industriels. En effet, comment les ouvriers pourraient-il épargner et accéder à la classe moyenne sans argent ? Il ne pense pas que les ouvriers atteindront naturellement la classe moyenne, par l'accroissement de leur bien-être, comme le président Say, Chevalier, ou Nassau.

Tocqueville pense surtout que les inégalités sont le résultat d'un long processus historique : il est par conséquent dubitatif devant l'idée d'un ordre naturel que défendent les économistes libéraux français de l'époque (25). Il pense que le marché ne peut aboutir, seul, à l'harmonie que décrit Bastiat. Il a en effet en tête les conflits entre les riches et les pauvres, qu'il perçoit dans le monde industriel. Il est en cela aux antipodes de Constant. Ce dernier veut en effet favoriser la bourgeoisie industrielle et commerçante, car elle lui semble être une garantie contre un retour au despotisme. Il réclame le libre jeu de la concurrence pour régler le niveau des salaires. Alors que Constant pense que le libéralisme politique préfigure le libéralisme économique, Tocqueville pense au contraire que la liberté politique est une fin en soi et qu'elle ne saurait être assimilée au libéralisme dans l'ordre économique. Plus fondamentalement, il ne pense pas que l'intérêt individuel soit un rempart suffisant contre la montée de l'Etat. Bien au contraire, le repli de l'individu sur soi est, pour Tocqueville, la porte ouverte à l'emprise croissante de l'Etat. Il se positionne donc contre la loi le Chapelier, et veut placer des corps intermédiaires entre l'individu et l'Etat. Il se situe lui-même à égale distance entre l'individualisme et l'étatisme.

C'est donc à tort, nous dit Keslassy, que Tocqueville est considéré comme un chantre de la société libérale -- il faut aussitôt préciser qu'il ne peut s'agir que de son libéralisme politique et non d'un quelconque libéralisme économique. Hayek tout particulièrement; dans la Route de la servitude, affirme que Tocqueville est un libéral complet, y compris donc sur le plan économique. Pourtant, l'oeuvre entière de Tocqueville a toujours eu pour objectif de parvenir à concilier liberté et égalité.

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Pour notre part, nous partageons l'analyse de Keslassy sur ce point : il est tout à fait abusif de faire de l'auteur de la Démocratie en Amérique un laudateur du libéralisme économique, un ancêtre de Madelin. En revanche, l'auteur est beaucoup moins convaincant quand il tente d'en faire un aieul de Shröder ou de Blair. Vouloir faire de Tocqueville un précurseur de la "troisième voie" nous semble aussi vain que la chimère consistant à faire de lui un "libéral avancé" avant l'heure. Tocqueville est plutôt un conservateur social on ne peut plus classique. Il est plus antibourgeois qu'aristocrate. Son libéralisme (politique) n'est pas dicté par le goût, mais par la nécessité, un peu comme Stendhal et Balzac. A vouloir à tout prix en faire un précurseur, il nous semble qu'il faut voir en lui le précurseur de Bismarck : en France ou en Angleterre chez Tocqueville, comme dans la république de Weimar, les deux fustigent le monde industriel non par amour des ouvriers, mais par peur d'une révolution. C'est en effet pour faire taire toutes les velléités socialistes que le chancelier promulgue ses lois sociales.

Tocqueville est fondamentalement un obsédé de l'ordre. C'est en cela qu'il est très conservateur, à des lieux d'économistes libéraux tutoyant l'anachisme (Dunoyer, Comte, Molinari). Son conservatisme social ne sera dépassé que par un Napoléon III.

Notes

1 : Robert Castel, Les Métamorphoses de la question sociale, Fayard, 1995.

2 : On enrôle de force les "gens oyseux" sur les chantiers de travaux publics : en 1367, la municipalité parisienne prend ainsi des dispositions pour obliger les mendiants à curer les fossés de la ville. Plus tard, les premiers économistes insisteront sur le concours à l'accroissement de l'utilité sociale générale que représente la mise au travail des personne désoeuvrées. Cf. Philippe Sassier, Du bon usage des pauvres. Histoire d'un thème politique, XVIe-XXe siècle, Fayard, 1990.

3 : Turgot considérait vers le milieu des années 1770 que la charité cléricale risquait d'être plus nuisible qu'utile à ceux qu'elle voulait aider. Il reprochait à cette aide privée de maintenir les pauvres dans une situation d'infériorité et de dépendance. Il posait déjà, avec fermeté, les bases d'un service public dans l'exercice de la charité.

4 : Montesquieu, De L'Esprit des lois, livre XXIII, chap. XIX.

5 : Puisqu'il n'existe pas de seuil objectif de pauvreté, il faut trouver un principe clair. Celui de Le Rochefoucauld-Liancourt n'est pas si éloigné de la problématique du RMI. Le comité de mendicité disait : "L'homme secouru par la Nation et qui est à sa charge doit cependant se trouver dans une condition moins bonne que s'il n'avait pas besoin de secours, et qu'il pût exister par ses propres ressources", procès-verbaux du Comité de mendicité de la Constituante, p 330. Voir aussi Serge Paugam, La Société française et ses pauvres, PUF, 1995.

6 : Le duc de La Rochefoucauld-Liancourt, héritier spirituel de Montesquieu et ami intime de Condorcet, était président du Comité de mendicité. Il écrit : "Si le pauvre a droit de dire à la société : faites-moi vivre, celle-ci a le devoir de lui répondre : donne-moi ton travail", Premier rapport du Comité de mendicité, 1790.

7 : Pas seulement ! Les ouvriers sont mal encadrés, beaucoup sont improductifs et un grand nombre de profiteurs ne se dérangent même pas pour faire acte de présence, ne venant que les jours de paie. Au demeurant, le problème majeur des ateliers de charité vient plutôt d'une absence de choix économique clair : la rémunération versée était inférieure au niveau du marché. Mais le statut de cette rémunération restait largement indéterminé, oscillant entre la notion classique de salaire (rémunérant le travail) et celle de secours public (contrepartie d'une dette morale de la société). Comme le souligne Pierre Rosanvallon, dès que la notion de travail forcé s'effaçait, les choses devenaient confuses, prises entre des droits personnels et des droits sociaux. Cf; La Nouvelle question sociale, Seuil, 1995.

8 : Néanmoins, le Comité de mendicité était conscient de deux limites de ce workfare avant l'heure : d'une part, fournir du travail à un pauvre valide pouvait le dispenser d'en chercher lui-même. Ensuite, on ne pouvait pas écarter l'hypothèse qu'un certain nombre de travaux proposés au titre de cette assistance seraient parfaitement inutiles au regard des lois du marché. Or, dans ce cas, on pouvait s'attendre à ce que le pauvre travaillât de façon superficielle à une tâche dont l'inutilité lui était démontrée.

9 : Paul R. Krugman, La mondialisation n'est pas coupable, Vertus et limites du libre-échange, La Découverte, 1998.

10 : Hormis bien sûr les Français du XIXe : Dunoyer, Bastiat, Molinari, Gide.

11 : La main invisible est certes directement inspirée de la Fable des Abeilles. Mais elle répond aussi à la théorie antique de l'inégalité telle que Xénophon l'a formulée : les faibles sont avantagés, et non desservis, par l'inégalité dans la mesure où l'effort est systématiquement récompensé. Voir L'Economique, XIII, § 10-12.

12 : Dont l'explication, incontestablement professée par tous les auteurs de l'époque, ne nous satisfait pas. Cf supra et P. R. Krugman, op. cit.

13 : Louis Chevalier, Classes laborieuses et Classes dangereuses, à Paris, pendant la première moitié du XIXe siècle, Hachette, Pluriel, 1984.

14 : Tanneguy Duchâtel, Considérations d'économie politique sur la bienfaisance ou De la Charité dans ses rapports avec l'état moral et le bien-être des classes inférieures de la société, 1829.

15 : Vicomte Alban de Villeneuve-Bargemont, Economie politique chrétienne, 1834.

16 : Et non de Smith qui est Ecossais.

17 : Nous ne pouvons suivre l'auteur sur ce point : l'utilitarisme de Bentham, rejoint plus tard par celui de Stuart Mill, et qui sera prolongé au XXe siècle par les travaux de Pareto, tente de résoudre ce problème de l'équitable distribution.

18 : Vauban, Projet d'une dîme royale qui supprimerait la taille, 1707.

19 : Mémoire sur le paupérisme, in Mélanges, Oeuvres complètes, XVI, p.117.

20 : Un paradigme plus explicite, nous semble-t-il, consiste à distinguer le temps de l'homo agricola du temps de l'homo faber. C'est l'homo faber, l'homme façonnant son environnement et non plus le subissant, qui explique l'avènement de la propriété.

21 : Tocqueville, Oeuvres complètes, I, 2, p.165.

22 : C'est sur ce point, rarement ou jamais évoqué, et sur ce point seul, que se manifeste vraiment la raison pour laquelle Tocqueville doit être vu comme un libéral politique et non économique. Il ne craint pas l'exploitation des travailleurs en soi, comme Engels, mais sa conséquence : le désordre, la révolte. C'est ce qui explique également que Tocqueville redoute l'industrie : la classe ouvrière ne reçoit pas les secours qu'elle recevait dans le monde rural. L'aristocratie industrielle est donc plus cruelle que l'aristocratie foncière. Tocqueville se cantonne-t-il à cela ? Non, il souligne surtout qu'une telle situation est grosse de révoltes futures. Ce n'est jamais par misérabilisme que Tocqueville analyse si durement le monde industriel, mais parce qu'il craint véritablement les désordres qu'il pourrait causer.

23 : Tocqueville, Oeuvres complètes, XIV, p. 130

24: Ibid, I, p.1147.

25 : Cette philosophie thomiste est explicite chez Say, Comte ou Dunoyer. Elle l'est tout autant, de nos jours, chez Rothbard. Mais elle n'est pas toute la pensée libérale de l'époque : il y a un courant contractualiste, de type lockéen, qui existe déjà chez les libéraux.

Le libéralisme de Tocqueville à l'épreuve du paupérisme, par Eric Keslassy.

Coll. Ouverture Philosophique, L'Harmattan, 2000.

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